这个新仁学的基本思想模式，是一种新型的内圣外王之学，即确立道德的主体地位而以关心人生的意义与价值、以安顿人的生命为第一要务的道德人文主义哲学。

[13]黄玉顺《黄玉顺：超验还是超凡——儒家超越观念省思》，载《探索与争鸣》2021年第5期，第79页。《说文解字》将天解释为天，颠也。

《周易正义》曰：‘先天而天弗违者，若在天时之先行事，天乃在后不违，是天合大人也。[29][宋]朱熹《周易本义》，北京：中华书局，2009年，第83页。除此之外，受殷商灭亡后疑天 [18]思潮的影响，西周提出以德配天的思想，以之规范君王的行为。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣，都是强调尽其心性的过程中，主体不断地超越自身，最终达到与天地相参的境界。[9]黄玉顺《中国哲学内在超越的两个教条——关于人本主义的反思》，载《学术界》2020年第2期，第70页。

他把中国的轴心突破最终归于内向超越[7]，把内向超越视为轴心突破的本质特征。[32]郭沫若《郭沫若全集》历史编第一卷，北京：人民出版社，1982年，第337页。要之，戴震基于语言方法论，通过对宋明理学形而上观念的颠覆，从而以德性资于学问的命题，从根本上扭转德性不萌于见闻的理学观念。

语其事，不出乎日用饮食而已矣。达情遂欲 18世纪，戴震哲学异军突起，对宋明理学展开了全面批判。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。他在《疏证》中屡屡批评宋儒释理为如有物焉，得于天而具于心（同上，第13页），颇能见其良苦用心。

这项定义对宋明理学无疑具有颠覆性，因为这与理学将天理、天性视作终极实在的观点完全不同。如能实现每个人的欲望要求，那将是道德之盛理想社会的实现。

可见，戴震的方法论意识是一贯的：以字义、制度、名物等为载体的语言文字是通向一切知识（包括义理知识、考据知识）的基础，他在晚年虽有义理为考据、文章之源的表露，但并不能掩盖其以训诂为方法、以语言为基础的一贯立场。可为惭惕，可为寒心!（《章氏遗书》，第224页）章学诚的叙述也许有其自身的前见，但大致反映了戴震的学术志向。就人性言，由于性根源于阴阳五行和血气心知，故其特殊性就表现为人人都有情有欲。戴震的基本观点是，人的德性不是先天完备的，知识是德性成长的基础，德性与知识的这一关系不能颠倒。

气是一个充满生命力的动态词，是人物得以形成、延续和发展的质料因。（戴震，第26页）相应地，宋儒创立名目曰‘气质之性（同上）的概念也应丢弃。[17]《章氏遗书》，1985年，文物出版社。盖由考核以通乎性与天道。

（戴震，第28页）这是说，由天地气化、分而有之，从而构成具体物，故具体物充满差异性，相应地，人物之性也必然是各殊的。（见同上）如此，从孔孟时代起，道具有的规范义、秩序义等超越性含义被完全刊落，道成了须以阴阳五行为实质内含的自然主义概念。

既然是不齐的，故必是各殊的。所谓得于天是指理的超越性根源，具于心是指理的内在性，即赋予人的认知能力以一种理性依据。

义理又何源哉？吾前言过矣。然而，自然之与必然不是两极对立的，自然指向必然，必然引导自然，但自然并不受必然的压制，相反，遵循必然之法则，目的在于成就自然。戴震指控宋明理学最为著名的论断，莫过于以理杀人（戴震，第174页）。分，读作平声，指人对事物加以区以别之的区分能力。根据章学诚的转述，戴震曾将训诂与义理分别比喻为肩舆之隶与乘舆之大人，道出了戴震有关训诂与明道之关系的基本看法： 戴见时人之识如此，遂离奇其说曰：余于训诂、声韵、天象、地理四者，如肩舆之隶也。（《戴震集》，第481页）这句话充分表明戴震将自己最终定位为哲学家而非考据家，并因他自己完成最大者的《疏证》而获得了最大满足。

精言之，通乎其必然不可易，所谓理也。戴震的思路是，人由阴阳五行构成的血气决定了每个人都必然有基本的欲望需求，如日用饮食（《诗经·小雅·天保》）在人类生活就具有基础性的地位：物者，事也。

但这种规约是否意味着人性中固有的道德规范，由规范上提至理，从而使得理成为一种独立于自然人性的绝对存在？对此，戴震抱有充分警惕，所以他的措辞很谨慎，他强调就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也，坚持自然是前提，必然只是自然发展应有的归宿。据此，人情人欲便是个体存在的自然展现。

换言之，天地人物之道不是抽离于天地人物之外的实体，而就是完其自然的过程本身，故不必在自然之外另求一个必然的实体存在。从人的层面看，无非是血气心知。

（见张岂之主编，第438页） 戴震作为经学考据的典范，其学术成就不可低估，然而评估其哲学思想涉及其注重的语言方法论在义理领域运用时的有效性等问题，值得重新思考。然而，戴震故意忽视了《孟子》《中庸》的天下有道，以道殉身。实有是理，故有是事（见黎靖德编，第1577页），应反过来说：实有是人，故有是理。近代以来对戴震哲学的评估各有所见。

（同上，第18-19页） 必然即极则之意，也就是法则之意，在这个意义上，可称之为理。这一指控虽仅见一处，但具有强烈的思想冲击力。

五、结语：以理杀人的现实批判 至此可见，天理实体化、良知实体化的理学论述至清中期考据学的兴起，使得去实体化或非实在论为特质的戴震哲学被逼显出来，显示出与道德实在论迥异其趣的思想特质。为具体阐明上述观点，我们需要引一些案例。

（同上，第40-41页） 这是说，天下之事无非是由遂己之欲进而实现遂人之欲、由达己之情进而实现达人之情，使整个社会的人之欲无不遂，人之情无不达，最终实现道德之盛的理想社会。（戴震，第22页）因此，阴阳还未形成形质之前，是谓形而上者也，非形而下明矣，由此推论，不徒阴阳非形而下，如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也。

但是，思想义理与知识考据是否具有可统一性？戴震欲将义理、考据、词章这三种基本学问打通为一又如何可能？这都是有待思考的问题。平实而言，重训诂之汉儒亦有义理，而重义理之宋儒何尝不讲训诂。[14]王国维，1959年：《观堂集林》第1册，中华书局。从哲学上看，戴震的义理学工作具有何种理论效力，涉及义理系统的内在比较———比如说朱子学、阳明学与戴震学的义理系统，属于理论评判的问题。

然而问题是，所谓心知究竟是根源于德性所知的道德认知能力还是其他什么知，戴震并未展开仔细严密的论说，他讲心知往往与血气连缀成四字术语血气心知。（同上，第27页）他还喜用《大戴礼记》分于道谓之命，形于一谓之性一语来为此证明： 言分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。

故理又训分（戴震，第84页）。其中，固然需要训诂学方法的运用，但语言训诂毕竟只是通向义理学的阶梯。

问题在于坚称义理存乎训诂、典章、制度的汉学诸人（方东树，第405页），即便充分掌握了训诂、典章、制度的客观知识，何以能自然地掌握其中的义理？对此，显然有必要将义理存乎经典的事实问题与经典所含或未含的义理究竟何谓的判断问题区别开来，而不能混为一谈。古人言性惟本于天道如是。